SHI‘ISME

SHI‘ISME

Le sh 稜‘isme ne doit pas être désigné comme une «hétérodoxie» par rapport à un sunnisme qui serait l’«orthodoxie» islamique. Il n’y a ni concile ni autorité pontificale en Islam pour déterminer ces positions dogmatiques, et l’idée de majorité n’est pas plus l’équivalent d’orthodoxie que celle de minorité n’est l’équivalent d’hétérodoxie. Le sh 稜‘isme représente une certaine manière de comprendre et de vivre l’islam qui remonte jusqu’aux origines de celui-ci, c’est-à-dire au vivant même du Prophète. Le mot «sh 稜‘isme» est bizarrement formé en français par l’adjonction d’un suffixe tiré du grec au mot arabe sh 稜‘a . La racine d’où provient ce dernier connote l’idée de suivre, d’accompagner. La sh 稜‘a , c’est l’ensemble des adeptes, de l’école (il y a, par exemple, la sh 稜‘a de Platon). Au sens strict du mot, la sh 稜‘a , le sh 稜‘isme, s’applique essentiellement aux fidèles qui professent la foi en la mission des Douze Im ms, c’est-à-dire les sh 稜‘ites duodécimains ou im mites tout court (le mot im m veut dire guide, principalement au sens spirituel). Au sens large, le mot peut désigner une vaste famille en mesure de se réclamer d’une ascendance sh 稜‘ite. Dans cette famille entrent les Ismaéliens (comme sh 稜‘ites septimaniens, différenciés des duodécimains à partir du VII^e Im m), et subsidiairement les Druzes et les No ルayris. D’autres branches, tel le zaydisme (au Yémen), forment en quelque sorte transition avec le sunnisme.

Après le bref éclat jeté par les princes iraniens sh 稜‘ites de la dynastie des Bouyides (X^e s.), qui furent un moment les vrais maîtres de l’empire ‘abb side, le sh 稜‘isme duodécimain eut à traverser des siècles de persécution qui le réduisirent à la clandestinité. C’est seulement avec l’avènement de la dynastie safavide au XVI^e siècle et la reconstitution de la souveraineté nationale iranienne qu’il put revivre au grand jour, ce qui ne veut nullement dire que la pensée sh 稜‘ite soit une création de l’époque safavide. La quasi-totalité de la population iranienne professe de nos jours le sh 稜‘isme; aussi bien, dès les origines, le sh 稜‘isme avait-il pris fortement racine en Iran. Il y a, en outre, de forts îlots sh 稜‘ites en ‘Ir q (où sont les lieux saints: Najaf, Karbal , K ワimayn), au Liban, en Syrie, dans l’Inde, au Pakistan..., mais les statistiques, quand il y en a, ne fournissent pas des données numériques qui soient hors de doute. Aussi bien, par sa «discipline de l’arcane», le sh 稜‘isme échappe-t-il plus que toute autre formation religieuse aux statistiques.

1. Les périodes

On peut à grands traits distinguer quatre périodes dans l’histoire du sh 稜‘isme duodécimain.

La première période est celle des saints Im ms et de leurs adeptes et familiers. Elle s’étend jusqu’à la date qui marque le début de la «Grande Occultation» (al-ghaybat al-kobr ) du XII^e Im m (329/940). Cette même date est celle de la mort de l’un des premiers grands théologiens sh 稜‘ites, Mo ムammad ibn Ya‘q b Kolayn 稜, qui rassembla en un corpus de plusieurs dizaines de milliers de ムad 稜th les traditions rapportées des Im ms, lesquelles, constituant la sunna ou tradition proprement sh 稜‘ite, sont aussi la source de toute pensée sh 稜‘ite.

Une deuxième période s’étend depuis cette date jusqu’à la mort du grand philosophe et théologien sh 稜‘ite, mathématicien et astronome, N ルir al-d 稜n ヘ s 稜 (mort en 1274), celui qui, lors du sac de Baghd d par les Mongols (1258), réussit à sauver le quartier et la population sh 稜‘ites. Pendant cette période, les théologiens continuateurs de Kolayn 稜 poursuivent l’élaboration du corpus des traditions sh 稜‘ites formant plusieurs grandes sommes (celle d’Ibn B b yeh Shaykh プad q, celle de Shaykh Mof 稜d, celle d’Ab Ja‘far ヘ s 稜, etc.). D’autre part, avec N ルir al-d 稜n ヘ s 稜 et ses élèves (notamment ‘All meh ネill 稜), la pensée sh 稜‘ite duodécimaine s’élabore en une forme systématique qui, sans doute, vient ainsi postérieurement à celle des Ismaéliens, mais ceux-ci avaient bénéficié de l’intermède f レimide.

Une troisième période s’étend jusqu’à la renaissance safavide en Iran, au début du XVI^e siècle, qui vit éclore avec l’école d’Ispahan la grande figure de M 稜r D m d (mort en 1631) et celle de ses nombreux élèves. Cette période fut extrêmement féconde et prépara cette renaissance même, qui ne s’expliquerait pas sans le travail qui la précéda. S’opère alors la jonction entre la pensée sh 稜‘ite et le courant issu de l’œuvre du grand théosophe mystique Ibn ‘Arab 稜; par là même sont renouvelés les termes dans lesquels se pose le problème des rapports originels entre le sh 稜‘isme et le soufisme. On évoquera simplement les grands noms et les œuvres massives de Sh h Ni‘matull h Wal 稜, ネaydar mol 稜, Ibn Ab 稜 Jomh r, プ ‘in al-d 稜n Torkeh Ispah n 稜, Rajab Bors 稜, Shams al-d 稜n L h 稜j 稜, commentateur du célèbre mystique d’Azerbaïdjan, Ma ムm d Shabestar 稜.

La quatrième période, qui s’étend de la renaissance safavide à l’époque actuelle, se caractérise par un magnifique essor pour la philosophie comme pour la spiritualité (au XVII^e siècle: M 稜r D m d, プadr Sh 稜r z 稜, Mo ムsen Fayz, Q z 稜 Sa‘ 稜d Qomm 稜; au XIX^e siècle: les deux Zon z 稜, Ja‘far Kashf 稜, Shaykh A ムmad A ムs ’ 稜 et son école, H d 稜 Sabzav r 稜).

Bien entendu, ce schéma ne fait que dessiner les contours de l’histoire de la communauté sh 稜‘ite. Pour approcher le sentiment que celle-ci a de sa propre histoire, il faut cerner le sentiment qu’elle a de sa vocation secrète, et, pour cela, ou à partir de là, se conformer à l’optique de ses propres concepts, ceux qui seront indiqués ci-dessous. C’est à leur lumière que, dans un demi-siècle peut-être, il sera possible de caractériser la période actuelle.

2. Le phénomène religieux sh size=5稜‘ite en son essence

Le phénomène sh 稜‘ite est en son essence un phénomène religieux, tel qu’il ne pouvait éclore qu’au sein d’une «communauté du Livre» (ahl al-Kit b ), c’est-à-dire rassemblée autour du «phénomène du Livre saint» révélé par un prophète. Il procède du fait que la première et la plus urgente question devant laquelle le «Livre saint révélé» mette la communauté du Livre est celle-ci: quel en est le sens vrai ? Ce sens vrai est-il ce qu’énonce l’apparence littérale, extérieure ou exotérique ( ワ hir )? Ou bien cette apparence littérale n’est-elle que la métaphore et le revêtement d’un sens caché intérieur ou ésotérique (b レin )? Ce problème est commun aux herméneutes du Qor n comme aux herméneutes juifs ou chrétiens de la Bible. La profession de foi commune à tout le sh 稜‘isme est que tout ワ hir comporte un b レin , comme le déclare fermement un ムad 稜th du Prophète: «Le Qor n a un exotérique et un ésotérique; celui-ci à son tour a un ésotérique, ainsi de suite jusqu’à sept profondeurs ésotériques.» S’il en est ainsi, la mission de révéler l’exotérique et celle d’initier à l’ésotérique ne peuvent être confiées à la même personne. Il s’ensuit que l’idée sh 稜‘ite de l’herméneutique des niveaux de signification du Qor n a partie liée avec la prophétologie sh 稜‘ite elle-même. Au prophète incombe la mission de «révéler» la Loi religieuse, l’apparence exotérique que Dieu «fait descendre» (tanz 稜l ) sur lui par l’intermédiaire de l’Ange. À l’Im m incombe de «reconduire» (ta’w 稜l ) cette apparence littérale à sa source et origine (a ルl ), à son archétype ou Idée. La prophétologie se trouve ainsi nécessairement doublée par l’im mologie; figures du Prophète et de l’Im m sont aussi inséparables que tanz 稜l et ta’w 稜l , ワ hir et b レin . C’est pourquoi, selon le jugement sh 稜‘ite, pour que le fidèle soit non seulement un moslim (musulman), mais un croyant authentique, un vrai mu’min , il faut que sa shah dat , son attestation de foi, se déploie en une triple phase: attestation de l’Unité de l’Unique, attestation de la mission exotérique du Prophète, attestation de la mission ésotérique des Im ms.

Im m et Prophète forment ainsi une bi-unité dont les deux termes sont indissociables. Ils sont une seule Lumière manifestée en deux personnes. C’est ce que le prophète Moh ペmmad notifia à plusieurs reprises au I^er Im m, ‘Al 稜 ibn Ab 稜 ヘ lib, notamment et de la façon la plus solennelle dans le grand ムad 稜th de l’investiture: «Tu es par rapport à moi comme Aaron par rapport à Moïse.» Ce rapport est confirmé par les ムad 稜th dans lesquels l’Im m ‘Al 稜 atteste que pas un mot du Qor n ne fut révélé au Prophète sans que celui-ci ne l’ait instruit personnellement de la forme authentique du texte et de tous les sens cachés qu’il recélait, si bien que l’Im m était détenteur d’un Qor n intégral et authentique qu’au lendemain de la mort du Prophète s’empressèrent de rejeter ceux qui imprimèrent alors à l’islam la direction historique... qu’ils lui imprimèrent. Cela explique les infirmités du textus receptus (la version d’Osman) dénoncées depuis toujours par tous les sh 稜‘ites.

Le rapport entre Im m et Prophète s’exprime, d’autre part, à l’occasion de l’analyse et de l’activation de concepts caractérisant en propre le sh 稜‘isme. C’est ainsi que le concept de nobowwat (prophétie) s’articule en un triple concept: celui de nab 稜 (prophète tout court), celui de nab 稜-morsal (prophète missionné), celui de ras l ou nab 稜 chargé de révéler une Loi nouvelle, un Livre nouveau. Mais, dans tous les cas, le concept de nab 稜 présuppose ici le concept sh 稜‘ite caractéristique de la wal yat , laquelle est la dilection divine, la prédilection et l’amour par lesquels Dieu sacralise ses amis (les «Amis de Dieu», Awliy ’ All h ) dès la prééternité. Tout nab 稜 doit d’abord être un wal 稜 , mais tout wal 稜 n’est pas forcément un nab 稜 , la nobowwat ne faisant que se surajouter à sa wal yat . D’où l’affirmation de la supériorité de la wal yat sur la nobowwat , puisque celle-ci présuppose la première et n’est qu’une mission ad extra : la wal yat est éternelle et permanente, la nobowwat a un caractère temporaire. L’affirmation de la supériorité de la wal yat peut avoir des conséquences diverses; elle peut conduire à proclamer la supériorité radicale de l’Im m sur le Prophète, du b レin sur le ワ hir . (C’est l’esprit de l’ismaélisme réformé d’Alam t.) En revanche, les sh 稜‘ites duodécimains, en s’efforçant de garder l’équilibre entre b レin et ワ hir , considèrent la supériorité de la wal yat sur la nobowwat telle qu’elle se présente dans la personne du Prophète, tandis que chez les Im ms la wal yat dérive de celle du Prophète.

Du même coup aussi se fait jour le contraste entre le concept sunnite du khal 稜fat et le concept sh 稜‘ite de l’im mat. De l’héritage temporel et de l’héritage spirituel du Prophète le sunnisme n’envisage que le premier et sa transmission en la personne du khalife. Toutes les précellences intérieures que le sh 稜‘isme postule en la personne de l’Im m sont alors superflues. Il s’agit en somme d’un khal 稜fat sans wal yat , ne répondant à aucune nécessité a parte Dei , puisque le khal 稜fat ne concerne que la bonne marche des affaires sociales et politiques; bref, la conception sunnite de l’im mat en la personne du khalife est une conception purement séculière et temporelle. En revanche, la conception sh 稜‘ite de l’Im m comme Wal 稜 All h , l’«Ami de Dieu», est une conception qui investit l’Im m d’une fonction cosmique sacerdotale et fait de lui, comme Homme Parfait, le pôle mystique (qo レb ) grâce auquel le monde de l’homme persévère dans l’être. Les auteurs sh 稜‘ites ont beaucoup insisté sur ces aspects. Certains estiment que Mo ムammad, n’ayant accepté d’être qu’un «serviteur prophète», et non pas un «roi prophète», ne pouvait transmettre aux Im ms, ses successeurs, qu’une royauté spirituelle, non pas une royauté temporelle. Aussi, pas plus qu’il n’y aurait de sens à faire élire un prophète par les hommes, il n’y en aurait à ce que fût élu l’«Ami de Dieu», l’Im m, qui est le pôle de tous les Amis. La wal yat , en tant que charisme propre de l’Im m et comme charisme que présuppose toute mission prophétique, est définie couramment comme étant «l’ésotérique de la prophétie et de la mission prophétique». Elle règle donc bien le rapport entre ワ hir et b レin , entre prophétie et im mat. Le concept métaphysique qui fonde ce rapport est celui de la ネaq 稜qat mo ムammad 稜ya ou «Réalité mo ムammadienne éternelle».

3. La théophanie et le plérome des Quatorze Immaculés

Le sh 稜‘isme professe une théologie apophatique rigoureuse (la via negationis , le tanz 稜h ): la déité en soi est inconnaissable, insondable, ineffable, imprédicable..., c’est l’Absconditum , l’abîme de Silence auquel se sont référées toutes les gnoses. Cet Absconditum ne devient connaissable que par les figures qui en sont les théophanies et les manifestations. La théophanie primordiale constitue cette Réalité mo ムammadienne métaphysique ( ネaq 稜qat moh ペmmad 稜ya ) dont le thème est l’équivalent, pour la pensée sh 稜‘ite, des théologies du Logos dans le néo-platonisme et dans le christianisme. Philosophes et théosophes sont d’accord pour méditer en la ネaq 稜qat mo ムammadi ヮa une double «dimension» intelligible: du côté des créatures, dimension ad extra , qui est son côté exotérique, lequel correspond à la prophétie et à la personne du Prophète ordonnée à l’exotérique; l’autre «dimension», du côté de la Présence divine, qui est son côté intérieur, ésotérique, correspondant à l’im mat et à la wal yat . Le Logos mo ムammadien englobe donc quatorze entités ou Éons de Lumière: ce sont, considérées à leur niveau métaphysique de personnes de Lumière (shakh ル n r ni ), les personnes du Prophète, de F レima sa fille et des Douze Im ms. Leur ensemble est désigné comme le plérome des «Quatorze Immaculés» (ceux qu’aucune faute ni souillure ne peuvent atteindre). Le Prophète en représente donc le ワ hir ou exotérique; le plérome des Douze Im ms en est le b レin ou ésotérique; F t メma est le confluent de ces deux Lumières, prophétie et im mat, qui en leur essence sont une seule et même Lumière.

Les Douze Im ms sont les suivants: I. ‘Al 稜 ibn Ab 稜 ヘ lib, émir des croyants (mort en 661); II. al- ネasan al-Mojtab (669); III. al- ネosayn, le «prince des martyrs», par référence à la tragédie de Karbal ; IV. ‘Al 稜 Zaynol ‘ bid 稜n (711); V. Mo ムammad al-B qir (733); VI. Ja‘far al- プ diq (765); VII. M s al-K ワim (799); VIII. ‘ テl 稜 Re face="EU Updot" 勞 (818); IX. Mo ムammad Jaw d al-Taq 稜 (835); X. ‘Al 稜 al-Naq 稜 (868); XI. ネasan al-Askar 稜 (874); XII. Mo ムammad al-Q ’im al-Mahd 稜 al- ネojjat, l’Im m de la Résurrection. Ce sont ces figures qui polarisent la spéculation aussi bien que la dévotion sh 稜‘ite (laquelle a largement développé l’usage et les textes des liturgies privées).

Beaucoup plus qu’en leur fugitive apparition historique, c’est en leur réalité pléromatique de lumière que ces figures sont contemplées. Écartons tout malentendu. La limitation du nombre des Im ms à douze résulte aussi bien des vertus arithmosophiques du nombre douze (vérifiées dans les structures de l’être, dans celle du zodiaque, celle du Temple de la Ka‘ba, etc.) que de plusieurs ムad 稜th du Prophète proclamant expressément que ce nombre est limité à douze. On peut même dire que cette limitation entraîne eo ipso l’occultation présente du XII^e. Contrairement à ce que l’on entend dire parfois, la succession im mique n’est point un privilège de la descendance charnelle; celle-ci n’a jamais suffi à elle seule; il y faut en outre la ‘i ルmat (la toute-pureté) et le na ルル (désignation expresse par l’Im m antérieur). Aussi bien la parenté terrestre des Im ms en ce monde n’est-elle que le symbole de leur parenté pléromatique; et l’Im m Ja‘far déclarait: «Mon attachement spirituel (wal yat ) pour le I^er Im m a plus d’importance que l’ascendance charnelle qui me rattache à lui.»

Par la double «dimension» de la ネaq 稜qat mo ムammad 稜ya , on voit comment se noue primordialement le lien entre ワ hir et b レin . Par la fonction des figures théophaniques, on comprend pourquoi tant d’auteurs sh 稜‘ites ont répété que sans l’Im m le taw ム 稜d était impossible (cf. la triple shah dat décrite ci-dessus). La déité en soi, étant inconnaissable, ne peut recevoir ni nom ni attribut sans que sa transcendance soit violée. C’est pourquoi, en de nombreux ムad 稜th , les Im ms ont répété: «C’est Nous qui sommes les Noms, les Attributs... la Face de Dieu, la Main de Dieu, etc.» Rapporter à la déité en soi ces noms et attributs, c’est faire de l’anthropomorphisme (tashb 稜h ); se contenter de les lui dénier ou de les allégoriser, c’est tomber dans l’agnosticisme (ta‘t 稜l ). L’im mologie est la voie royale qui préserve de l’un et l’autre abîme et qui eo ipso résout la question des prétendus anthropomorphismes du Qor n. Cette fonction théophanique de l’im mologie fait remplir à celle-ci en théologie sh 稜‘ite un rôle homologue à celui de la christologie en théologie chrétienne, mais toujours avec une préférence pour les solutions rejetées par les conciles de l’Église; le rapport entre le l h t (divin) et le n s t (humain) de l’Im m est beaucoup plus proche des christologies de type gnostique.

4. Les cycles de l’histoire sacrée et la parousie du XII^e Im size=5m

Les deux «dimensions», exotérique et ésotérique, de la ネaq 稜qat mo ムammadiya correspondent aux deux mouvements, descente (noz l ) et remontée ( ルo‘ d ), de la Lumière mo ムammadienne (N r mo ムammad 稜 ). La descente de cette Lumière en ce monde, c’est essentiellement la mission exotérique des prophètes aboutissant à la mission terminale et récapitulative de Mo ムammad, le «Sceau des prophètes». Le mouvement de remontée est essentiellement opéré par le ta’w 稜l , l’herméneutique des textes prophétiques dont le ministère incombe aux Im ms (le mot ta’w 稜l veut dire «reconduire quelque chose à son origine»). La ネaq 稜qat mo ムammad 稜ya est ainsi finalement la clef de la hiéro-histoire, assurant son axe d’orientation à la conscience religieuse fondée sur le «phénomène du Livre saint révélé». C’est pourquoi un long ムad 稜th explique qu’au cours de cette descente cette Lumière séjourna dans «douze Voiles de lumière» et qu’elle remonte à son origine à travers ces mêmes Voiles. Ces Voiles sont les Im ms de l’ésotérique, typifiés là même comme douze millénaires. La théologie sh 稜‘ite se montre ainsi comme un cas exemplaire de ce que les historiens des religions ont appelé ailleurs «théologies de l’Ai 拏n » (Ai 拏n : âge total d’un monde). Les douze millénaires du zoroastrisme en sont un cas tout aussi remarquable et bien antérieur. C’est même l’un des points sur lesquels se révèle la continuité secrète de la conscience religieuse iranienne, de l’Iran mazdéen à l’Iran sh 稜‘ite. Bien entendu, les douze millénaires ont un sens arithmosophique; ils ne donnent pas une chronologie positive. La Lumière moh ペmmadienne descendue en ce monde (par une épiphanie qui n’est jamais une incarnation) s’est transmise de prophète en prophète; ensuite, elle effectue sa remontée, d’Im m en Im m. Avec l’idée de ce double cycle, l’orientation de la conscience sh 稜‘ite apparaît comme essentiellement eschatologique.

Par là même, on entrevoit l’importance de la Figure qui couronne cet édifice de la hiéro-histoire, à savoir le XII^e Im m. Les deux mouvements de descente et de remontée de la Lumière mo ムammadienne constituent respectivement le «cycle de la prophétie» et le «cycle de la wal yat », lequel est celui de l’initiation spirituelle des «Amis de Dieu». Il y eut six grands prophètes annonciateurs d’une Loi (Adam, Noé, Abraham, Moïse, Jésus, Mo ムammad); chacun d’eux eut successivement ses douze Im ms, le douzième assurant la transmission au prophète de la période suivante. Le XII^e Im m de la période mo ムammadienne, «prophète du VII^e Jour», n’apportera pas, lors de sa parousie, une shar 稜‘at nouvelle, mais la révélation (le ta’w 稜l ) du sens ésotérique de toutes les révélations. Aussi sera-t-il l’Im m de la Résurrection (Q ’im al-qiy mat ). Du sentiment eschatologique commun au zoroastrisme et au sh 稜‘isme jaillit l’idée d’une périodisation des «âges du monde». On relèvera qu’une telle idée axée sur l’eschatologie fit éclosion en Occident, au XII^e siècle, chez Joachim de Flore et ses disciples. À très grands traits, le «cycle de la nobowwat » correspondrait à l’idée joachimite du règne de l’Église de Pierre, tandis que le «cycle de la wal yat » correspondrait à l’idée joachimite de l’Église de Jean – et cela d’autant mieux que de part et d’autre l’idée de cycle ou de règne connote un sens existentiel plutôt que chronologique, puisque l’on peut être «objectivement contemporain» de l’un tout en appartenant intérieurement déjà à l’autre. Il importe, pour la phénoménologie de la conscience religieuse, que de telles convergences soient relevées, car elles permettent de donner toute leur valeur symptomatique à d’autres faits, au fait, par exemple, que certains penseurs sh 稜‘ites identifient nommément le XII^e Im m avec le Paraclet annoncé dans l’Évangile de Jean, et d’autres avec le Saoshyant des zoroastriens.

Peut-être y a-t-il là autant de virtualités qu’appellera à éclore l’avenir d’une histoire religieuse encore inachevée. Car, en fin de compte, ce qui récapitule la différence entre la conception sunnite et la conception sh 稜‘ite de l’islam est peut-être ceci: l’islam sunnite constate que le cycle de la prophétie est clos – le «Sceau des prophètes» est venu, il n’y a plus rien à attendre –, cependant, tout le monde admet que l’humanité ne peut pas se passer de prophètes. Telle est la situation pathétique dans laquelle le sh 稜‘isme refuse de sombrer. Il admet, certes, lui aussi, que le cycle de la prophétie législatrice est définitivement clos. Mais, avec le départ du dernier Prophète, quelque chose de nouveau a commencé: le cycle de la wal yat tendu vers cet horizon eschatologique qui garantit à l’humanité qu’elle a encore quelque chose à attendre. Le garant de cette Attente est ce XII^e Im m fugitivement apparu, pour entrer, tout enfant encore (à l’âge de cinq ans), le jour même de la mort de son père, dans une première «occultation» (874), au cours de laquelle il fut encore visible à quelques dignitaires. Quelque soixante-six ans plus tard (940), il entre dans l’«Occultation majeure» (al-ghaybat al-kobr ). À la fois présente au passé de l’Histoire et au futur de la Résurrection, seule cette Figure peut dominer le temps «entre les temps». Notre temps de l’Occultation majeure est un temps «entre les temps». L’Im m de notre temps ( ル ムib al-zam n ) reste «invisible aux sens mais présent au cœur de ses fidèles».

C’est ainsi que le XII^e Im m, Mo ムammad al-Q ’im, fils de l’Im m ネasan al-Askar 稜, est lui-même l’histoire de la conscience sh 稜‘ite depuis dix siècles. À cette histoire appartient un essor philosophique inconnu en Islam ailleurs que dans la Perse sh 稜‘ite. Une philosophie des palingénésies et des métamorphoses comme celle de プadr Sh 稜r z 稜 (mort en 1640) correspond typiquement aux perspectives qu’ouvre l’horizon paraclétique du XII^e Im m. プadr Sh 稜r z 稜 fut lui-même le génial continuateur de Sohraward 稜, shaykh al-Ishr q . Celui-ci ressuscita délibérément, au XII^e siècle, dans l’école des ishr q 稜y n (les «Orientaux») la théosophie des Sages de l’ancienne Perse; et toute la culture spirituelle iranienne en a depuis lors été marquée. Les convergences relevées ci-dessus prennent alors toute leur valeur.

Une grave question demeure, celle des rapports originels entre sh 稜‘isme et soufisme. Les développements qui précèdent permettent peut-être d’y donner déjà une réponse laconique et provisoire. Il y a, certes, des レar 稜q t ou congrégations soufies sh 稜‘ites, et l’arbre généalogique de presque toutes les レar 稜q t , même sunnites, remonte à l’un des saints Im ms. Mais la gnose sh 稜‘ite comme telle (‘irf n-e sh 稜‘ 稜 ) estime qu’elle est elle-même la « レar 稜qat» ou voie spirituelle, sans avoir besoin des « レar 稜qat» organisées. À cette occasion même, on ne saurait clore cet article sans mentionner l’éthos fondamental de la spiritualité sh 稜‘ite, disons en bref un éthos qui est celui des «compagnons du XII^e Im m». Sur cet éthos profond s’est édifiée toute l’éthique de la fotowwat (persan jav nmard 稜 ), terme que l’on ne peut mieux traduire que par éthique de la chevalerie de la foi, éthique de chevalerie mystique. Il y a un cycle de la fotowwat qui double, en quelque sorte, le cycle de la wal yat . C’est un idéal vivant au cœur du sh 稜‘isme iranien. Il s’est manifesté dans tous les domaines, depuis le soufisme jusque dans les corporations de métiers, en donnant un sens sacramentel à tous les actes de la vie. Il y eut le phénomène correspondant en Occident, notamment en France, où il est encore bien en vie, avec les «compagnons du saint Devoir». Sans doute, en approfondissant les origines, la recherche pourrait-elle amplifier les comparaisons.

5. Le sh size=5稜‘isme iranien, des Safavides à la Constitution de 1906

En plus de sa dimension théosophique, le sh 稜‘isme a une dimension historique originale sur laquelle la Révolution islamique iranienne a attiré l’attention du monde entier. La théologie sh 稜‘ite entretient, en effet, un rapport particulier avec le pouvoir politique puisque, pendant l’Occultation du XII^e Im m, seul souverain légitime de la communauté, tout pouvoir politique peut être un jour qualifié d’usurpateur. La situation historique de l’Iran ajoute à cette originalité: alors que le sunnisme y était jusque-là majoritaire, le sh 稜‘isme a été imposé dans ce pays par la dynastie safavide au XVI^e siècle. Il y a été enrichi par la culture persane, mais l’Iran s’est retrouvé isolé entre l’Empire ottoman et l’ensemble afghan-indien. En dépit de l’évolution qui a radicalisé la politisation du sh 稜‘isme en Iran, on n’oubliera pas que cette branche de l’islam n’a pas le monopole de la révolution islamique (qui agite beaucoup de pays sunnites); il ne faut donc pas voir systématiquement des sh 稜‘ites khomeynistes derrière tous les mouvements sociaux animés par des musulmans. Sur un total mondial d’environ 750 millions de musulmans en 1984, 85 millions sont sh 稜‘ites, parmi lesquels environ 30 millions en Iran (où ils représentent 85 p. 100 de la population), 17 millions en Inde, 15 millions au Pakistan, 6 millions en Irak (55 p. 100 de la population), 4 millions en Afghanistan, 2 millions en U.R.S.S., 1 million au Liban (ils constituent un tiers de la population et y sont en progrès); il existe aussi de fortes minorités sh 稜‘ites dans les pays du golfe Arabo-persique, au Kenya et en Tanzanie.

En raison de l’importance du mouvement et de son rayonnement, l’histoire du sh 稜‘isme en Iran mérite néanmoins une particulière attention. Lorsque Sh h Esm ‘il proclama le sh 稜‘isme religion officielle du royaume qu’il était en train de conquérir, en 1501, il se heurta à l’absence en Iran d’institutions juridico-théologiques sh 稜‘ites. Pour gouverner, il avait besoin d’ulémas qui reconnussent la légitimité de son pouvoir et qui pussent faire appliquer la jurisprudence de l’école ja‘farite (de Ja‘far al-S deq, le VI^e Im m); la tradition sh 稜‘ite iranienne antérieure, isolée dans quelques villes et semi-clandestine, n’était pas assez forte pour donner aux groupes extrémistes qui considéraient les Safavides comme des chefs charismatiques (mahd 稜 ) le contrepoids institutionnel qui assurât la pérennité du nouveau royaume. Des ulémas sh 稜‘ites originaires de Syrie (Jabal ‘ mel) et de Bahreyn vinrent donc leur prêter secours: ils trouvaient à la cour des Safavides une protection politique contre les vexations séculaires dont fut marquée l’histoire de leur communauté depuis les Douze Im ms.

Ces théologiens s’assignèrent pour tâche d’éliminer, par étapes successives, les résistances des sunnites, et surtout celles des croyances marginales rivales de la nouvelle orthodoxie: les sectes mystiques musulmanes (noqtav 稜 , horuf 稜 ) et même les puissantes confréries soufies, qui avaient joué néanmoins un rôle dans l’implantation du sh 稜‘isme en Iran. Les persécutions n’épargnèrent pas les philosophes, ni la tribu des Qezelb sh (groupe turkmène, dont les Safavides tenaient leur pouvoir charismatique), ni les zoroastriens: beaucoup durent se soumettre, disparaître ou s’enfuirent en Inde.

Le théologien le plus représentatif de ce sh 稜‘isme «safavide», Mo ムammad B qer Majles 稜 (mort en 1700), a non seulement animé la répression contre le soufisme, mais a aussi contribué à encombrer le dogme religieux d’une multitude de traditions tardives qui tendent à faire du sh 稜‘isme une doctrine doloriste, focalisée sur le culte des Imams martyrs, fixée dans l’attente d’une compensation eschatologique pour toutes les souffrances subies dans ce monde. Mais les théologiens de cette époque étaient également amenés à justifier leur propre autorité face à celle du souverain: la théorie prévalente voulait que les plus savants parmi les ulémas dans les sciences religieuses (Coran et tradition), les mojtahed , fussent seuls fondés à interpréter la révélation et à faire appliquer en leur temps la loi de l’islam. Cette tendance se heurtait aux prétentions des Safavides à être les descendants des Im ms et leurs représentants sur terre. Un compromis fut néanmoins trouvé, dans l’intérêt commun; par exemple, Tahm sp I^er (1524-1576) alla jusqu’à reconnaître au grand mojtahed Nurodd 稜n ‘Al 稜 Karak 稜 le titre de lieutenant de l’Im m caché, et à ne gouverner lui-même que par une délégation de ses pouvoirs. Ainsi, des postes importants, tel celui de sadr ou de «chef des moll » (moll b sh 稜 ), assortis de donations qui les rendaient financièrement indépendants, donnaient une immense influence aux ulémas.

Contre cette tendance majoritaire du sh 稜‘isme, qu’on appelle osul 稜 (parce que les mojtahed exercent leur raison spéculative pour la mise en pratique des principes religieux, os l ), une autre tendance, appelée akhb r 稜 , critique le jugement spéculatif, tenu pour une source d’innovations impies, et préconise le recours exclusif aux traditions rapportées des Im ms (akhb r ou « ムad 稜th»): les ulémas sont relégués dans le rôle de transmettre du savoir traditionnel, et n’ont donc aucune autorité particulière. La théorie akhb r 稜, qui devint prépondérante pour une courte période après la chute des Safavides (1722), fut vivement combattue par un puissant théologien, Mo ムammad B qer Behbah n 稜 (mort en 1794).

On retrouve cependant l’influence akhb r 稜 dans la doctrine sheykh 稜 , apparue au XIX^e siècle, dans l’enseignement d’un théologien originaire de Bahreyn, A ムmad A ムs ‘ 稜 (mort en 1826). Tout en donnant une interprétation mystique à l’eschatologie traditionnelle (notamment en professant la croyance en la résurrection des «corps spirituels»), le sheykhisme dépasse et récuse toute délégation de pouvoir aux ulémas, en affirmant qu’il y a, à chaque époque, un être parfait qui est le «garant de Dieu sur terre». Cette doctrine élitiste (et socialement conservatrice) s’est répandue surtout à Kerm n et dans le sud de l’Ir q. Son importance numérique est faible par rapport à la richesse de sa littérature et à ses conséquences historiques: développant l’idée qu’il y a communication entre un homme privilégié et l’Im m invisible souverain du monde, Seyyed ‘Al 稜 Mo ムammad (né à Shir z en 1819) prétendit être la «Porte» (b b ) qui conduit à l’Im m et fonda le b bisme. Quelles que soient les raisons socio-politiques du succès de cette nouvelle religion, qui abolit les préceptes de la loi islamique, les ulémas y virent un péril pour la communauté: ils déclenchèrent contre le b bisme une répression sanguinaire, à laquelle était associé le pouvoir royal; le B b lui-même fut exécuté à Tabriz (1850). Désormais, tout mouvement subversif qu’on voulait écraser était qualifié de b bi . Le bah ’isme, issu du b bisme, fut soumis à un même traitement: on l’accusait, en outre, d’être à la solde des puissances coloniales.

La confusion s’étendit jusqu’à poursuivre des réformateurs qui étaient inspirés par la haine de l’absolutisme et qui ont parfois cherché, pour lui donner plus d’ampleur populaire, à habiller d’arguments religieux l’aspiration à la justice et à la liberté politique. Le plus connu de ces penseurs politico-religieux, qui eut un immense rayonnement dans tout le monde islamique, est un théologien iranien sh 稜‘ite, Jam lodd 稜n Asad b d 稜 (1838-1897). Pour avoir plus d’audience auprès des sunnites, il se fit passer pour l’un des leurs et se déclara afghan («al-Afq n 稜 »). Après plusieurs voyages en Inde, en Égypte, en Turquie, en France et en Angleterre, il joua un rôle important en Iran où, après avoir échoué à convaincre le Sh h de faire des réformes, il chercha à encourager la révolte contre la mainmise britannique (boycottage du monopole des tabacs en 1891-1892), à radicaliser dans le sens panislamique la prise de conscience sociale et politique des milieux éclairés et à renverser l’absolutisme. Jam lodd 稜n fut l’inspirateur direct, depuis Istanboul, de l’assassinat de N serodd 稜n Sh h (1896).

6. Le clergé traditionnel et le modernisme inspiré par l’Occident

La profonde influence de Jam lodd 稜n et d’autres réformateurs plus ou moins marqués par l’idéal «séculariste» importé d’Occident était une menace pour les ulémas sh 稜‘ites traditionnels. Tantôt par opportunisme, tantôt par conviction, ou bien entraînés par les soulèvements populaires, certains des plus importants mojtahed de cette période, tel M 稜rz ネasan Sh 稜r z 稜 (en ‘Ir q), ont joué cependant un rôle décisif dans la préparation et le succès de la Révolution constitutionnelle de 1906-1909. Contrairement aux ulémas sunnites, qui dépendent généralement de l’État, les ulémas sh 稜‘ites étaient financièrement indépendants, dotés de fondations pieuses ou entretenus par la taxe du khoms (cinquième du revenu superflu), versée directement par les fidèles. La domiciliation en ‘Ir q (dans l’Empire ottoman) des lieux saints et des centres d’études théologiques des sh 稜‘ites, donnait en outre à ceux-ci la possibilité de résister au pouvoir central de Téhéran (cette situation s’est perpétuée pendant les quinze ans d’exil de l’ yatoll h Khomeyn 稜 à Najaf).

La Constitution de 1906, qui donnait des droits au peuple, précisait (art. 2 du Supplément) que le pouvoir du Parlement est soumis au droit de veto de cinq ulémas choisis par les mojtahed pour contrôler la conformité à l’islam des lois votées. Celui même qui fut l’auteur de cet article, Sheykh Fazloll h Nur 稜, se retourna bientôt contre les révolutionnaires, dans lesquels il dénonçait des ennemis de l’islam et des agents de l’étranger (du modernisme et de la démocratie importés d’Europe). Il s’allia à Mo ムammad ‘Ali Sh h, qui, à la faveur d’un coup d’État (juin 1908), suspendit la Constitution. Mais les révolutionnaires reprirent le pouvoir en juillet 1909, déposèrent le souverain absolutiste et firent exécuter le mojtahed intégriste: à partir de cette exécution, les ulémas les plus favorables à la révolution devinrent hésitants. Le modernisme les avait dépassés.

L’aboutissement de ce clivage entre un «clergé» (ruh niyat ) conservateur et un modernisme agressif soumis aux intérêts des puissances occidentales est visible dès le règne de Rez Sh h (1925-1941): pour fonder une nouvelle dynastie et sauver l’Iran du chaos, le nouveau chef d’État avait commencé par s’allier aux ulémas en leur donnant une garantie «morale» d’attachement à l’islam. Mais, dès la fin des années 1920, les mesures de laïcisation, parfois imitées du modèle kémaliste turc, soulevèrent l’indignation du clergé, désormais réduit au plus complet silence politique: étatisation de l’enseignement, de la justice, de l’enregistrement des actes notariés, des fondations pieuses; uniformisation du vêtement (pour porter l’habit de moll , il fallait se soumettre à un examen contrôlé par l’État); conscription obligatoire (sauf pour les étudiants en théologie officiellement reconnus), etc. La colère fut à son comble, notamment dans les villes religieuses de Mashhad et de Qom, lorsqu’un décret interdit aux femmes de se voiler en public et que la police se mit à leur arracher dans la rue le «tchador» traditionnel (1936). Une répression sanglante vint à bout des émeutes.

Le repli des ulémas devant les doctrines sécularistes envahissantes pouvait faire croire à un début d’éradication du sh 稜‘isme. D’une part, il est vrai, on voyait triompher, dans les sphères du pouvoir et chez les intellectuels, une philosophie rationaliste et humaniste porteuse d’un projet de démocratie à l’européenne (qu’on était incapable de concrétiser autrement qu’en l’imposant par la force): c’était la franc-maçonnerie, ou encore la nouvelle religion du progrès et de la science rêvée par A ムmad Kasrav 稜, célèbre historien et idéologue de l’époque; un groupe marxiste apparaît également, dont les membres survivants fonderont, en 1941, le parti Tudé (communiste). Mais, d’autre part, à l’intérieur même des centres théologiques, des moll en habit sont tentés par un compromis moderniste et collaborent de près avec Kasrav 稜. Certains profitent aussi du silence obligé du haut clergé pour critiquer fortement la dégradation des dogmes religieux en superstitions, le monothéisme islamique lézardé par la divinisation des Im ms, le culte de leurs mausolées, et de nombreuses croyances eschatologiques inutiles qui servent, en réalité, à entretenir une véritable classe cléricale parasite. C’est le point de vue d’un théologien réformiste, Shar 稜‘at Sangalaj 稜 (mort en 1944), qui fut «excommunié» par ses pairs, et qu’on peut comparer au Syro-égyptien Rashid Rid (mort en 1935).

La vitalité du sh 稜‘isme traditionnel se fit sentir lorsque fut supprimée la censure à la chute de Rez Sh h (1941): les femmes remirent leur voile, les cérémonies publiques du deuil des Im ms furent à nouveau honorées, et divers mouvements politiques animés par des religieux manifestèrent le retour d’un projet islamique sur la société. Le mouvement le plus spectaculaire de cette époque est celui des Fed ‘iy n-e esl m («ceux qui se dévouent à l’islam»), une poignée de jeunes militants rassemblés autour d’un chef charismatique, Navv b Safav 稜. À vingt ans, Navv b décide d’en finir avec Kasrav 稜: il échoue lui-même dans une première tentative d’attentat, mais un de ses compagnons réussit à tuer l’écrivain en mars 1946. L’organisation des Fed ‘iy n-e esl m, qui réunit de manière informelle et clandestine quelques dizaines de militants jeunes, réussit plusieurs autres coups qui lui assurent une notoriété mondiale: en 1949, l’assassinat du ministre de la cour, Ha face="EU Caron" ゼir, et, en 1951, celui du puissant général Razm r , alors Premier ministre. Elle soutint au début le Front national de Mosaddeq et de l’ yatoll h K sh n 稜, mais passe à l’opposition dès qu’elle constata que le Front national, une fois arrivé au pouvoir, ne se souciait pas de faire appliquer la loi islamique. Après une brève période de rapports ambigus entre eux et le pouvoir issu du coup d’État de 1953, les Fed ‘iy n furent démantelés, arrêtés, et cinq de leurs dirigeants exécutés (1956). Il n’en restait que le rêve d’un islam militant intégriste, à la manière d’une réponse possible au sécularisme imposé par l’oligarchie régnante.

D’autres participations des ulémas à la politique, telles que le concours de K sh n 稜 apporté à la nationalisation de l’Anglo-Iranian Oil Company, ou celui de Zanj n 稜 et T leq n 稜 à la lutte contre Z hed 稜 et Mo ムammad Rez Sh h (après 1953), se sont heurtées à l’opposition du chef spirituel de la communauté sh 稜‘ite, l’ yatoll h Borujerd 稜, qui fut le marja‘-e taqlid (littéralement «modèle à imiter») entre 1946 et 1961. Le mojtahed qui porte ce titre est reconnu, par consensus général, comme étant le plus savant en sciences religieuses, et il exerce une influence considérable. Or Borujerd 稜 était partisan de la cohabitation pacifique entre le pouvoir politique et le pouvoir religieux, et il entretenait des relations déférentes avec le Sh h. Il se permettait seulement d’intervenir dans des cas rares où il estimait que l’islam était en danger, et le Sh h avait coutume de ne pas le heurter. Ce n’est qu’après la mort de Borujerd 稜 (1961), en l’absence d’un consensus pour le choix d’un successeur unique, que la communauté sh 稜‘ite put s’opposer de front au pouvoir et tenter de repenser le rôle de l’institution religieuse en général.

7. Khomeyn size=5稜 et la politisation du sh size=5稜‘isme

Au cours de la période 1962-1964, l’ yatoll h Khomeyn 稜, reconnu par certains comme marja‘-e taqlid, prend la tête d’une série de manifestations d’opposition, jusqu’à une véritable émeute en juin 1963. C’est l’époque où le Sh h, pressé par l’administration Kennedy, met en place un train de réformes imposées: d’abord, il fait supprimer la mention du Coran dans les serments des élus aux assemblées provinciales, puis accorde le droit de vote aux femmes et impose enfin une réforme agraire, dont la troisième phase menace directement les ressources financières du clergé. Khomeyn 稜, qui avait été arrêté plusieurs fois, est finalement exilé en octobre 1964, après un discours où il s’est élevé contre les nouvelles «capitulations» que représentaient à ses yeux le statut diplomatique accordé au personnel militaire américain en Iran. Tandis que l’ yatoll h, à Najaf, continue d’être écouté par tous les religieux mécontents du régime impérial et qu’il élabore sa théorie intégriste du pouvoir, en Iran, différents groupes politiques islamiques luttent contre l’influence américaine et la corruption générale qui accompagne la «modernisation» du pays. Fondé en 1961 par Mahd 稜 B zarg n, l’ yatoll h T leq n 稜 et Yadoll h Sahh b 稜, le Mouvement pour la Liberté de l’Iran (Nahzat-e z d 稜-e Ir n ) allie l’héritage nationaliste et libéral de Mosaddeq à un idéal politique islamique. Nombre de ses anciens membres se trouveront, lors de la Révolution islamique, aux premières places, mais parfois aux antipodes dans l’échiquier politique.

Ainsi, les Moj hed 稜n du Peuple, découragés par l’impasse du parlementarisme au milieu des années soixante, ont choisi la lutte armée (à l’instar des Fed ‘iy n du Peuple marxistes-léninistes). Après une scission en 1975, dont est issu le mouvement marxiste Peyk r, les Moj hed 稜n ont gardé la référence religieuse. Groupés après la révolution (à laquelle ils collaborèrent activement) autour de leur chef Mas‘ud Rajav 稜, ils n’acceptèrent qu’avec réticence le pouvoir khomeyniste. De leur côté, les autorités de la République islamique voyaient dans les Moj hed 稜n des militants fortement marxisés dont l’allégeance n’était pas fiable; ils les appelèrent les «diviseurs» (mon feq 稜n ) du Peuple. Après avoir subi une répression longue et larvée, les Moj hed 稜n ont trouvé un bref répit en faisant une alliance tactique avec le président Ban 稜-Sadr, puis une fois celui-ci destitué (juin 1981), ils sont passés à la révolte armée et ont été réprimés de façon implacable.

À l’opposé, d’anciens membres du Mouvement pour la liberté de l’Iran avaient opté pour la vision khomeyniste du pouvoir islamique. Tels Jal lodd 稜n F rs 稜 et Mo ムammad-‘Al 稜 Raj ‘i (deuxième président de la République, tué en août 1981), ils vinrent, après la révolution, grossir les rangs du puissant parti clérical, le Parti de la République islamique. L’idée centrale de ce parti, fondé par des proches disciples de Khomeyn 稜, est de bâtir un système politique islamique où le clergé est investi d’un pouvoir quasi total: c’est la théorie du «règne du juriste-théologien» (vel yat-e faqih ).

Si, dans ses premières œuvres, Khomeyn 稜 n’étend pas cette théorie juridique sh 稜‘ite à la sphère du politique, il n’en était pas moins proche, en pensée et en amitié, des milieux intégristes radicaux et des assassins de Kasrav 稜. Après avoir été, jusqu’en 1950 environ, professeur de mystique et de philosophie à Qom, il quitte cette chaire pour celle de droit islamique (feqh ) et unit l’inspiration mystique de ses débuts avec la rigueur du juridisme: il acquiert alors un grand ascendant sur le jeune clergé de Qom. L’exil lui permit de radicaliser ses positions: il dénie toute légitimité à un souverain héréditaire ou au suffrage universel. Pour la première fois dans le sh 稜‘isme, un théologien revendique l’intégrité du pouvoir légitime pour les ulémas, reconnus héritiers et transmetteurs de la tradition du XII^e Im m en attendant son retour à la fin des temps. Cette théorie du vel yat-e faqih fut incluse explicitement dans la Constitution de la République islamique d’Iran de 1979 (principe 5), malgré certaines incompatibilités avec des principes démocratiques qui y sont également reconnus. Khomeyn 稜 a été expressément proclamé faqih en titre. Après lui, si un accord ne se faisait pas sur un seul mojtahed, ce serait un conseil de plusieurs théologiens qui lui succéderait.

Une autre conception, radicalement différente, du contre-pouvoir islamique a été proposée par ‘Al 稜 Shari’at 稜 (1933-1977). Originaire de la région de Mashhad, Shari’at 稜 fut initié aux thèmes du réformisme islamique à travers son père, Ost d Mo ムammad-Taqi Shari’at 稜, et aux luttes politiques par son engagement dans le Front national mosaddeqiste des années 1950. Au cours de ses études à Paris (1959-1964), il s’intéresse de près à la lutte algérienne pour l’indépendance, sympathise avec Frantz Fanon – qu’il traduit en persan – et découvre une nouvelle dimension intellectuelle qu’il tente d’appliquer à l’islam: la pensée militante. Ses maîtres européens sont Jean-Paul Sartre, Jacques Berque, Louis Massignon. Rentré en Iran, il subit la répression politique. Chassé de l’université de Mashhad, il fait d’un institut musulman récemment fondé à Téhéran sa principale tribune et se révèle comme étant un grand orateur, qui galvanise la jeunesse des lycées et des universités. Ses grands thèmes sont l’éveil à la conscience de soi par l’islam, mais non par l’islam «cléricalisé» défiguré par les compromis avec le pouvoir depuis les Safavides: Shari’at 稜 se réfère aux vertus de l’islam de ‘Al 稜 (le premier Im m), un islam militant, enthousiaste, généreux, débarrassé du poids des superstitions et des pleurnicheries. Malgré son langage libérateur, Shari’at 稜 n’abordait pas directement les questions politiques. Tout au plus a-t-il décrit dans son œuvre (dont l’édition complète posthume couvre trente-deux volumes) les rouages d’une société idéale délivrée de toute tyrannie, dirigée par un sens communautaire et collectif de l’im mat: une sorte de socialisme islamique. Dangereux pour le clergé conservateur, dont il dénonçait l’hypocrisie et la trahison, comme pour le pouvoir politique du Sh h, face auquel il proposait une idéologie qui mobilisait la jeunesse, Shari’at 稜 fut mis en prison en 1973, et son institut, l’Hoseyniye Ersh d, fut fermé. Libéré en 1976, il réussit à quitter l’Iran et mourut à Londres (son corps fut enterré à Damas). Son portrait et ses livres furent portés, comme ceux de Khomeyn 稜, dans toutes les manifestations de la Révolution islamique. Néanmoins, le pouvoir clérical a fait interdire la reproduction de certains de ses ouvrages principaux et tente d’étouffer son influence jugée «corrosive» pour la jeunesse.

Parmi les autres idéologues islamiques ayant participé à la politisation du sh 稜‘isme, il faut citer: Mohammad B qer Sadr, un yatoll h qui a été assassiné par des agents ba’sistes à Najaf en 1980 et qui a défini les grandes lignes d’une économie islamique; Mortaz Motahhar 稜, disciple de Khomeyn 稜, philosophe théoricien du renouveau islamique et du pouvoir clérical, assassiné par le groupe Forq n (shari’atiste extrémiste) en 1979; Mahm d T leq n 稜, yatoll h très populaire, qui fut un ami des Fed ‘iy n-e esl m en même temps qu’il militait dans l’aile islamique du Front national. T leq n 稜 a été, dans les années soixante, le théologien progressiste le plus souvent emprisonné; son œuvre écrite (notamment sur les problèmes économiques) et son action politique servaient de caution morale aux Moj hed 稜n du Peuple. Nommé Prieur du vendredi (em mjom’e ) de Téhéran en juillet 1979, il est mort peu après, laissant à Khomeyn 稜 le quasi-monopole du pouvoir idéologique à l’intérieur du clergé.

Cependant, en dehors du clergé, d’autres penseurs s’opposèrent au khomeynisme radical, jouissant d’une certaine influence en Iran, tel Mahd 稜 B zarg n (né en 1905), qui, ingénieur de l’École centrale de Paris, a, depuis les années quarante, voulu témoigner par ses écrits et son enseignement universitaire de la compatibilité de l’islam et de la culture moderne, y compris scientifique. Il a été Premier ministre entre février et novembre 1979, son gouvernement, faible politiquement, représentant l’âge d’or du libéralisme conservateur. Il en va différemment d’Abo’l- ネasan Ban 稜-Sadr, qui, né en 1934 dans un milieu clérical, mais tôt mêlé aux luttes du Front national, a élaboré, durant un exil de quinze ans à Paris, un personnalisme islamique très complexe, exprimant en termes dogmatiques sh 稜‘ites une philosophie spontanéiste et non violente. Théoricien et économiste, il a incarné, au début de la Révolution islamique, l’espoir des jeunes intellectuels islamiques et de la moyenne bourgeoisie libérale. Il fut élu président de la République en janvier 1980. Malgré un entourage dynamique et compétent, il a progressivement cédé du terrain au clergé politique, mieux structuré, et finit par être destitué en juin 1981.

On aurait tort de réduire le sh 稜‘isme contemporain à une mosaïque d’idéologies politico-religieuses, même si la Révolution islamique a privilégié cet aspect. Le sh 稜‘isme est une manière différente de vivre l’islam, avec une sensibilité doloriste (le culte des Im ms martyrs), un goût très vif pour les pèlerinages (notamment au mausolée de l’Im m Re ワ , à Mashhad et à celui de sa sœur F teme Ma’sume, à Qom), une tradition ardente qui n’exclut pas la tolérance, et un intérêt pour le mysticisme. Le sh 稜‘isme insiste aussi sur les valeurs de justice et d’héroïsme, dont l’exemple a été donné par l’Im m Hoseyn, mort au combat, à Karbal , en 680. Les sh 稜‘ites croient que le retour du XII^e Im m (caché depuis 874) marquera l’avènement d’un règne de justice. Ils fêtent sa naissance, quinze jours avant le Ramadhan, dans un débordement de joie populaire.

Enfin, si la tendance politisée du sh 稜’isme semble l’emporter, la majorité des grands théologiens est restée fidèle à la ligne «quiétiste» traditionnelle, qui consiste à s’abstenir de toute participation directe à la politique. C’est le cas des yatoll h Kho‘i (à Najaf), Golp yeg n 稜 (Qom) et Qom 稜 (Mashhad). Après un coup d’État manqué où l’ yatoll h Shar 稜’atmad r 稜 aurait été indirectement impliqué, ce vieux théologien a été réduit au silence par les autorités de la République islamique, à Qom (1982); mais il n’a pas perdu sa popularité, notamment en Azarb yj n.

Mentionnons aussi que les confréries soufies sh 稜‘ites subsistent en Iran malgré l’hostilité diffuse du clergé et après plusieurs vagues de persécutions depuis les safavides: des hommes (et des femmes, dans certains cas) animés d’une spiritualité mystique qui imprègne la poésie persane se rassemblent dans les Kh neq h pour prier et étudier. L’ordre le plus important, celui des Ne‘matoll h 稜 , a été fondé par Sh h Ne‘matoll h Val 稜 (mort en 1431), dont le mausolée, à M h n près de Kerm n, est un lieu de pèlerinage. Ramifié en plusieurs confréries représentées dans tout l’Iran, cet ordre a partiellement réduit ses activités après la révolution: certains de ses Kh neq h ont été fermés, et plusieurs de ses dirigeants, qui avaient eu trop d’amitiés dans la classe politique de l’ancien régime, ont été contraints à l’exil. Cela ne veut pas dire que le soufisme ne touche que les classes supérieures; il est répandu aussi dans la petite bourgeoisie urbaine.

Le dynamisme remarquable du sh 稜‘isme contemporain, capable d’inventer des institutions politico-religieuses tout à fait nouvelles et de susciter dans le monde islamique un écho à côté duquel l’expansionnisme persan de l’ancien régime semble bien pâle, voisine avec des traditions enracinées dans une riche culture religieuse. On ne peut donc plus désormais méconnaître l’importance de cette famille de l’islam.

Encyclopédie Universelle. 2012.